就其起家驿卒的识字程度而言，诏书里的话头接源《尚书》而言之厘然，显然是大半皆出自附从的士人。
此层复分为四：曰植物机体层、曰低等动物机体层、曰高等动物机体层、曰人类机体层……[62]总之，本体作为实体，复杂性乃其根本特征之一。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。
……始之为言，盖推原宇宙太初、洪荒未启时，万物将由未形而始有形。他说：识者，心之异名。[52]在他看来，乾元包含三个方面的含义：其一，乾不即是元。因此，遂为本体安立一个名字，叫做恒转。此与印度古代无因论者，同为浅见。
他说：《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之极也。熊十力说：吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙但人之为人，则始终都在人伦之中且只能借助于人伦而得以实现。
孔子说君使臣以礼，臣事君以忠。前者说的是共奉同一个祖宗的血缘之亲在精神上的互相关怀，后者说的是共奉同一个祖宗的血缘之亲在生存中的彼此联结。与之前后对映，还有十九世纪中叶太平天国仓迫起于广西而能在极短的时间内以聚众百万布告天下，其中常有的，也是一家一族之集群而来和一路同行，而后是朝中军中，兵头兵目之间便易见兄弟子侄的牵此连彼，以及他们在牵此连彼中所造成的震荡一时。由此所导致的当然是一种自我意识的不能充足。
再则说苍天死，黄天立，白帝死，赤帝立。臣下在这个过程里常常居于屈己的一方，于是而有君威化出的雷霆雨露和雷霆雨露皆天恩的顺受。
这种了无穷期造成精神苦累，也产出君子人格。之后，本属天子为上应天命而自我力行的克俊有德、恭俭惟德，便既随之泛化，也随之升华，一步一步地演变为儒学中同个体相对应的普遍的德性观念、君子人格观念，以及自强不息的进德观念。他用两千年后的词汇解说两千年前的观念未必皆能铢两悉称，但以司马迁所说的孔子八世孙孔鲋在秦末自愿跟从造反，为陈王涉博士，死于陈下的史事相比照，则作为一种观念，汤武革命之影响孔孟之徒的程度已可实证而见。就前后之间的理路而言，他承接了程颐之所想，但他把帝王之权和圣人之权用势与理分为两截，并把后者归为儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也，则又显然比程颐多了一重以圣人之权颉颃帝王之权的意思。
此种理想，《尚书》‘汤誓、‘大诰、‘多士、‘多方等篇言之最详。此数者皆周之所以纲纪天下。人性之善与已成之善儒学用慎终追远维系宗族，而其执义于慎终追远可以致民德归厚，又明白表达了儒学对人性和人心的判断。曾经深入地参预了为美国造宪法的汉密尔顿说过：我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。
戴季陶呼唤革命，一则说揭竿之陈涉不起，横秦之暴政不灭。二十世纪初年《民报》倡革命，其间的持论，便常常从这种传统开始，用历史所示，昭昭然矣，以说明中国未有于一朝之内，自能扫其积弊者也，必有代之者起，于以除旧布新，然后积秽尽去，民困克苏。
这些史事以聚众自保、聚众迁移和聚众造反为实例，反照了个体之托命于宗族，也反照了宗族影响个体的同时，又常常在影响社会和政治。以儒学所内含的宗法精神相衡量，其爱无等差便理所当然地成了不可接受的东西。
人伦与人格由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。与孙中山的借用相比，儒学中的这一面在战国和秦汉之间的思想历史里则是一种久被认真思索的东西和各自引申阐发的东西。对于敬天的天子来说，无疑是现实世界里散处于脚下的东西，在精神世界里已成了悬在头上的东西。这些人以各自的力行教化而进入了历史记述之中，作为地方官，他们前后相望地出现和存在，正非常具体地显示了儒学理想对儒学中人的塑造和成全。其间之富有代表性者，是董仲舒言，汉家尧后，有传国之运，宜为天下求贤人，传以帝位。清人汪辉祖作《双节堂庸训》，言之谆谆的便是人生斯世，既要惕慄于以一己之行事致上累父祖而辱及先人。
以此立论，则宗族和家族又曾以其自为承载而在中国文化的千年嬗蜕里做过守先待后者。以此比彼，则教化之立人初未逊于法律契约之律人也。
刘宠作县令，以仁惠为民所爱。循吏之外，两千多年里也常有酷吏和污吏。
同属一个理路的，又有宋教仁指当日草泽社会中，求刘、项、朱、洪不能也，即求胜、广、闯、献亦不可得的感慨系之。是以父子有亲而大孝终身慕父母，但君臣有义之所及，则君之视臣如手足，则臣视君如腹心。
就另一端言之，是三代以后君师不复再能合一，则君权和师道已经分为二路。周因于殷礼，所损益可知也，则三代之间，有因而后有传承，有损益而后有变迁。这种被用来与契约作比对的德性，大半都是在教化的累积中养成的。汉学时代并伪焉而无之，则以行恶为无可耻也。
在这种三重存在里，每个个体虽然都立身于当下，并因之而各在此时此地之中，但由伦常贯连前后，则过去和将来都会直接地制约和限定当下。但两千年之间，儒学的流布不息和墨学的沉寂无声又说明，就社会、历史和文化所塑定的感受和认知而言，中国人更容易理解和更能够亲近的还是儒学的以其所爱及其所不爱老吾老以及人之老和幼吾幼以及人之幼所显示的，是作为天性的父子之道在推移之中可以横向地勾连人际。
又要惕慄于以一己之行事致不能守成善后而遗羞子孙。因此同一年孙中山讲演五权宪法，盛赞中国君主时代有专管弹劾的官，像唐朝谏议大夫和清朝御史之类，就是遇到君主有过，也可冒死直谏，直白地称为一种很好的制度。
他所指划的由朱学而汉学，由汉学而欧学的层层演变，其走向都是儒学义理越来越少。以时势而论，此日的中国已在中西交冲的近代化剧变之中，然而由循吏所代表的文化则依然在不止不息地传延于此日的中国，计其时日，不能不算是源远流长。
而后的上下隔绝和天泽分严便无法再用孟子的尺度来比量了。作为对比，另一个历史学家尚秉和作《辛壬春秋》记录同一个过程，则以禅位来指称清帝逊位。最终是身在其间，无人能够自外于尊尊之统，也无人能够自外于亲亲之统。若吏称其职，人行善事者，皆赐以酒肴之礼，以劝励之。
由此深而论之，则中国文字里官师两字的字根所以部分相同是极有意义的。然而说性恶的荀子又相信塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，其旨归已与孟子说性善的本义相去不远。
一面是同样多见于《尚书》和《诗经》之中的惟天惠民、天其相民、天子作民父母以及王以小民受天永命。由于封建既废，则君权与齐民相对待，其相互之间便不能不是钱穆所说的以一王孤立于上与众民散处于下相对待。
但他们带入君权转移过程之中的方略和理路则又说明，贯穿于两者之间的其实是同一种东西，一种由儒学灌入人心而使天下能够安定的东西。所以，在汉唐之后，宋人程颐又上疏论经筵，专门讲君心君德，而立言尤其肃穆深沉：臣窃以为人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。
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